«Sta nascendo una Chiesa nuova?» di Andrea Volpe
Nel 2008 ho scritto questo libretto che aveva l'obbiettivo di verificare se con il papato di Benedetto XVI stesse nascendo una Chiesa nuova.
Rileggendo a distanza di quasi dieci anni quanto allora fosse già rilevabile negli eventi ecclesiali, bisogna riconoscere che la riforma di Papa Francesco trova solide radici nell'opera dei Papi che l'hanno preceduto e in particolare in quella di Benedetto XVI:
<< Sta nascendo una Chiesa nuova?
di Andrea Volpe
Premessa
Prima di accingersi alla lettura del presente saggio sulla Chiesa contemporanea, l’amabile lettore mi conceda di chiarire i sentimenti con i quali mi sono accostato alla sua scrittura.
La prima precisazione che mi preme fare è che il presente testo vuole presentarsi come una riflessione tutta interna all’ambito ecclesiale cattolico, facendo, però, ricorso a tutte le capacità di argomentazione alle quali la mente umana è in grado di accedere quando, humano modo, si fonda su una ragione intelligente e libera.
Per questo sarebbe mia aspirazione che il testo che segue non venisse avvertito e vissuto dal lettore né in una prospettiva critica verso i fratelli nella fede, né in una espressione controversistica nei confronti dei fratelli osservanti fedi diverse o propugnatori di visioni del mondo distanti o antitetiche a quella cristiana.
Questo, ovviamente, non significa che il testo non ponga o non voglia porre problemi, ma mi preme sottolineare che ho tentato in ogni modo di porre le questioni in termini quanto più obiettivi fosse possibile, sicché da poter reciprocamente darci, io e l’amabile lettore, la possibilità di individuare o, almeno, di intravedere una soluzione condivisibile o, quantomeno, non conflittuale.
La seconda precisazione è che il presente saggio aspirerebbe ad essere facilmente leggibile e, di conseguenza, a riuscire ad avere un’ampia diffusione.
Tuttavia, accanto a quest’aspetto di facile divulgazione ed avvolgente (almeno spero) lettura, ho tenuto a conservare una veste scientifica dell’opera, che, tra l’altro, ha comportato anche l’attenta e puntuale indicazione delle fonti, la cui consultazione potrebbe risultare utile al personale approfondimento dei temi da parte del lettore. In questa prospettiva, considerato che oggi, fortunatamente, buona parte delle fonti si trovano su internet, è stata mia cura riportare quei siti del Web, dove il lettore può rintracciare, immediatamente e senza costo, alcune opere o riferimenti che sono stati utilizzati nella scrittura del libro.
Sigle e abbreviazioni
Abbreviazioni bibliche
Ab Abacuc
Abd Abdia
Ag Aggeo
Am Amos
Ap Apocalisse
At Atti degli Apostoli
Bar Baruc
Col Colossesi
1 2 Cor Corinzi
1 2 Cr Cronache
Ct Cantico dei Cantici
Dn Daniele
Dt Deuteronomio
Eb Ebrei
Ef Efesini
Es Esodo
Esd Esdra
Est Ester
Ez Ezechiele
Fil Filippesi
Fm Filemone
Gal Galati
Gb Giobbe
Gc Giacomo
Gd Giuda
Gdc Giudici
Gdt Giuditta
Gen Genesi
Ger Geremia
Gl Gioele
Gn Giona
Gs Giosué
Gv Giovanni
1 2 3 Gv Giovanni
Is Isaia
Lam Lamentazioni
Lc Luca
Lv Levitico
1 2 Mac Maccabei
Mc Marco
Mi Michea
Ml Malachia
Mt Matteo
Na Naum
Ne Neemia
Nm Numeri
Os Osea
Pr Proverbi
1 2 Pt Pietro
Qo Qoèlet o Ecclesiaste
1 2 Re Libri dei Re
Rm Romani
Rt Rut
Sal Salmi
1 2 Sam Samuele
Sap Sapienza
Sir Siracide o Ecclesiastico
Sof Sofonia
Tb Tobia
1 2 Tm Timòteo
1 2 Ts Tessalonicesi
Tt Tito
Zc Zaccaria
Abbreviazioni Documenti Magisteriali
AA Apostolicam Actuositatem (Concilio Vaticano II)
AAS Acta Apostolicae Sedis
AG Ad Gentes (Concilio Vaticano II)
CCEO Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium
CD Christus Dominus (Concilio Vaticano II)
CfL Christifideles Laici (Giovanni Paolo II)
CIC Codex Iuris Canonici
CMU Chiesa e mobilitá umana (PCPMT)
DPMC De Pastorali Migratorum Cura, "Nemo est" (Congr. per i Vescovi)
EA Ecclesia in America (Giovanni Paolo II)
EE Ecclesia de Eucaristia (Giovanni Paolo II)
EEu Ecclesia in Europa (Giovanni Paolo II)
EN Evangelii Nuntiandi (Paolo VI)
EO Ecclesia in Oceania (Giovanni Paolo II)
EV Enchiridion Vaticanum
GS Gaudium et Spes (Concilio Vaticano II)
LG Lumen Gentium (Concilio Vaticano II)
Messaggio Messaggio Pontificio per la Giornata mondiale del Migrante e del Rifugiato
MC Mystici Corporis (Pio XII)
MR Mutuae Relationes (Congr. per i Religiosi e Congr. per i Vescovi)
NAe Nostra aetate
NMI Novo Millennio Ineunte (Giovanni Paolo II)
OE Orientalium Ecclesiarum (Concilio Vaticano II)
OR L'Osservatore Romano
PaG Pastores Gregis (Giovanni Paolo II)
PB Pastor Bonus (Giovanni Paolo II)
PdV Pastores dabo vobis (Giovanni Paolo II)
PG Patrologia Graeca, Migne
PL Patrologia Latina, Migne
PO Presbyterorum Ordinis (Concilio Vaticano II)
PT Pacem in Terris (Giovanni XXIII)
RH Redemptor Hominis (Giovanni Paolo II)
RMa Redemptoris Mater (Giovanni Paolo II)
RMi Redemptoris Missio (Giovanni Paolo II)
SC Sacrosanctum Concilium (Concilio Vaticano II)
UR Unitatis redintegratio
Abbreviazioni comuni
a.C. avanti Cristo
AT Antico Testamento
cap. /capp. capitolo/i
cf. confronta
col./coll. colonna/e
compl. complemento
ed./ edd. editore/i
es. esempio
f. femminile
ib. ibidem
Id. stesso
inf. infinito
impf. imperfetto
impr. imperativo
LXX Bibbia greca dei Settanta
m. maschile
n. nota
NT Nuovo Testamento
ogg. oggetto
op. cit. opera citata
p. es. per esempio
p./pp. pagina/e
§ paragrafo
pass. passato
pf. perfetto
pl. plurale
post. postesilico
prep. preposizione
ptc. participio
s./ss. seguente/i
sec. secolo
sg. singolare
sost. sostantivo/sostantivato
TM Testo Masoretico
trad. it. traduzione italiana
Univ. Università
V. Vedi
v./vv. verso/i
V.O.A. Vicino Oriente Antico
vol. volume
voll. volumi
x volte
INTRODUZIONE
Nell’ambito di una riflessione più complessiva sul rapporto che intercorre tra la Storia della Chiesa, intesa come disciplina teologica, ed il farsi stesso della ricerca teologica, si impone il quesito se all’alba del III millennio stia nascendo una Chiesa nuova capace di rispondere alle istanze poste dal mondo contemporaneo.
La domanda è complessa ed impone una risposta tanto articolata da richiedere un’analisi sotto moltissime prospettive, per l’esame esaustivo delle quali non sarebbe sufficiente non un libro, ma forse nemmeno una serie di libri.
Qui l’analisi sarà limitata soltanto ad alcune questioni, che appaiono comunque importanti.
La prima questione che nasce è proprio quella sulla liceità della domanda: Sta nascendo una Chiesa nuova? C’è da comprendere in quale maniera ad un organismo come la Chiesa, che per i credenti è costituita sull’eterno immutabile principio divino1, possano essere applicati criteri temporali, che per loro irriducibile natura sono invece mutevoli e continuamente in evoluzione (v. Capitolo I).
La seconda questione è immediatamente connessa alla prima ed è relativa all’analisi della “crisi” attuale della Chiesa, che presuppone la questione su cosa debba intendersi con la parola “crisi” e come essa possa essere riferita alla Chiesa (v. Capitolo II).
La terza questione non può che fare riferimento al Concilio Vaticano II, che poco più di quaranta anni fa concludeva i suoi lavori e che ancor oggi costituisce l’evento ecumenico, con cui la Chiesa del III millennio deve confrontarsi (v. Capitolo III).
La quarta questione è relativa alla mutata situazione storica, filosofica, economica, sociale e persino tecnologica che costringe la cristianità ad un sempre più efficace annunzio della “verità” e ad un’affinata capacità di rintracciarla. Sta qui tutta l’attuale problematica della ragione morale e del dialogo interreligioso nell’ambito della teologia delle religioni (v. Capitolo IV).
La quinta questione è quella di tentare di capire come la Chiesa, dovendo rimanere fedele al mandato ricevuto da Cristo, possa conseguenzialmente mettere in atto la sua diaconia nei confronti del creato (v. Capitolo V).
La sesta ed ultima questione è come vivere l’età contemporanea, la cosiddetta età postmoderna. Oggi la secolarizzazione ha assunto contorni così netti da presentare, talvolta, la presunzione di espungere dall’orizzonte esistenziale umano qualsiasi riferimento spirituale. Come può porsi la comunità ecclesiale di fronte a questa nuova situazione? Per rispondere a questa domanda, sarà necessario interrogarsi se oggi si è pervenuti alla definitiva e consensuale separazione tra fede e ragione oppure se sussistono straordinarie opportunità per nuove alleanze e inedite vie di confronto, per riuscire, tutti quanti insieme, ad ergere argini alla devastante frammentazione dell’età postmoderna (v. Capitolo VI).
L’analisi, che, come già detto, non può essere esaustiva, verrà realizzata soprattutto sulla scorta degli articoli apparsi negli ultimi anni su riviste specialistiche e sugli interventi magisteriali più recenti circa le questioni sopra elencate.
A conclusione si tenterà anche di dare una risposta ragionata in quali termini si possa affermare che oggi stia veramente nascendo una Chiesa nuova ed in quale modo una tale Chiesa possa entrare in dialogo con il villaggio globale mondo (v. Capitolo VII).
Capitolo I
È LECITO CHIEDERSI: Sta nascendo una Chiesa nuova?
Per rispondere a questa domanda è necessario comprendere in quale maniera criteri temporali, che per loro irriducibile natura sono mutevoli e continuamente in evoluzione, possano essere applicati alla Chiesa, la cui costituzione primaria ed essenziale, agli occhi dei credenti, viene direttamente da Gesù Cristo, che l’ha affidata agli uomini affinché possano raggiungere la vita eterna.
Certo attraverso una riflessione asettica ed immediata verrebbe facile concludere che la Chiesa, in quanto istituzione divina, riflette l’essenza immutabile di Dio e pertanto non può che rimanere sempre uguale a se stessa: la Chiesa, in quest’ottica, rimarrebbe come un faro fisso nella notte del mondo, al quale gli uomini guardano per avere un messaggio immutabile, al quale ancorare le loro decisioni di vita, che, progressivamente, vengono a comporre la storia universale.
Ma in questa impostazione c’è un errore sottile legato alla convinzione che l’uomo debba rispettare il messaggio di Cristo fino a tal punto da non sentire l’obbligo di farlo fruttificare: c’è il rischio di comportarsi come il servo infingardo che sotterra l’unico talento ricevuto per esser certo di averlo in possesso esclusivo (cfr. Mt 25,14-30).
Lo stesso Benedetto XVI ha citato nel suo discorso Ai membri della Curia e della Prelatura Romana per la presentazione degli auguri natalizi (22 dicembre 2005)2 come ha mirabilmente risolto questo dilemma Giovanni XXIII, quando nel suo discorso d’apertura del Concilio Vaticano II l’11 ottobre 1962 così si esprimeva: «[il Concilio] vuole trasmettere pura ed integra la dottrina, senza attenuazioni o travisamenti… Il nostro dovere non è soltanto di custodire questo tesoro prezioso, come se ci preoccupassimo unicamente dell'antichità, ma di dedicarci con alacre volontà e senza timore a quell'opera, che la nostra età esige… È necessario che questa dottrina certa ed immutabile, che deve essere fedelmente rispettata, sia approfondita e presentata in modo che corrisponda alle esigenze del nostro tempo. Una cosa è, infatti, il deposito della fede, cioè le verità contenute nella nostra veneranda dottrina, e altra cosa è il modo col quale esse sono enunciate, conservando ad esse tuttavia lo stesso senso e la stessa portata» (S. Oec. Conc. Vat. II Constitutiones Decreta Declarationes, 1974, pp. 863-865).
Benedetto XVI, commentando Giovanni XXIII, così continua e illumina questa problematica nel discorso sopra citato: «È chiaro che questo impegno di esprimere in modo nuovo una determinata verità esige una nuova riflessione su di essa e un nuovo rapporto vitale con essa; è chiaro pure che la nuova parola può maturare soltanto se nasce da una comprensione consapevole della verità espressa e che, d’altra parte, la riflessione sulla fede esige anche che si viva questa fede. In questo senso il programma proposto da Papa Giovanni XXIII era estremamente esigente, come appunto è esigente la sintesi di fedeltà e dinamica»3.
Benedetto XVI parla di un’esigente «sintesi di fedeltà e dinamica» che inserisce la questione antica della dialettica tra continuità e discontinuità nell’ambito della dottrina cristiana.
Si riprenderà questo aspetto al Capitolo III, dove si affronterà la questione nel contesto dell’influsso esercitato dal Concilio Vaticano II sulla Chiesa del III Millennio. Per farne una valutazione congrua con il Magistero ecclesiale, verrà ancora ripreso questo discorso di Benedetto XVI, che può essere definito come un primo manifesto del suo Pontificato.
Qui è sufficiente acquisire il dato che il Magistero riconosce una questione connessa ad una necessaria sintesi di fedeltà e dinamica nell’ambito della vita ecclesiale.
Ma adesso, per dare risposta all’interrogativo del presente Capitolo “Sta nascendo una Chiesa nuova?”, è necessario fare un altro passo avanti.
Procedendo allora su questa direttiva di riflessione, appare ancora imprescindibile ricordare che la via scelta da Dio è stata quella della kénosis4, cioè di un amore per l’uomo perseguito così tenacemente da far decidere Dio ad “abbassarsi” e a “svuotarsi” della sua stessa divinità per incontrarsi con l’uomo nella sua natura cadùca: il Figlio di Dio s’è fatto carne ed è entrato nella storia del mondo. Chi entra nella storia, ne sposa tutto il suo progredire e non ne esce più: il Verbo ha fatto gioiosamente questa scelta, che gli uomini oggi possono onorare solo nel rispetto assoluto di un’“incarnazione”, che si estrinseca in tutti gli oggi della storia universale e che vuole farsi comprendere sempre ed in ogni luogo.
Anche se l’uomo si evolve e progredisce, Dio, pur rimanendo sempre se stesso, non rinuncia mai ad incontrare l’uomo di tutte le epoche ed in tutte le contingenze storiche nelle quali egli può trovarsi.
Il rispetto dell’“incarnazione” costringe la Chiesa a rapportarsi con il mondo in modo sempre adeguato al momento storico, che l’umanità ha realizzato grazie alla libertà donatale da Dio.
In quest’ottica la Chiesa è tenuta a rispettare il respiro della storia universale per mantenersi fedele a Cristo suo sposo, che si è voluto calare e vivere nella storia dell’umanità.
Confortati dalle parole di Giovanni XXIII e di Benedetto XVI e nell’orizzonte delle riflessioni teologiche testé fatte, si può affermare non solo che la domanda su una Chiesa nuova è lecita, ma anche che la dinamica del rinnovamento, pur nel rispetto della continuità dell’unica Parola di Dio che tutto regge, è l’unico modo possibile mediante il quale la Chiesa può stare nel mondo e col mondo.
Capitolo II
LA CRISI NELLA CHIESA
La parola crisi dal verbo greco “krino” (kri,nw) di suo fa riferimento all’azione del “fare una scelta”. In questi termini la crisi, nel senso di una decisione permanente e continua verso il bene, dovrebbe essere costitutiva del cristiano: la “conversione” evangelica richiede una scelta, che per sua natura non può che essere continua e nuova allo stesso tempo.
Tuttavia una crisi della Chiesa, intesa stavolta in senso tradizionale, esiste ed è sotto gli occhi di tutti quando, solo per indicarne alcuni, si esaminano fenomeni come la scristianizzazione delle società occidentali tradizionalmente cristiane, l’oblio della dimensione spirituale nelle nazioni più ricche, la frammentazione relativistica e riduzionistica della riflessione filosofica postmoderna, l’aggressione permanente verso il valore fondamentale vita effettuato sia con armi belliche di distruzione sia con una manipolazione genetica che rivendica una libertà d’indagine sciolta da qualsiasi vincolo etico, la carenza di valori morali in diffusi ambienti delle classi dirigenti politiche, economiche, sociali e religiose.
Nell’editoriale di presentazione del numero 3/2005 della rivista Concilium5 J. Sobrino e F. Wilfred affermano che: «Nel mondo che sta diventando un mondo “diverso”, “altro”, la crisi è inevitabile. Non è per lamentarsi di questo, poiché la crisi è segno di vitalità per ogni persona, istituzione o gruppo: li fa diventare nuovi e differenti»6.
Gli autori continuano poi con una severa analisi della tentazione di negare la crisi all’interno della Chiesa: «L'assenza di crisi può solo significare di fatto che il cristianesimo non è stato ancora toccato dall'incontro con l'“altro”, con il diverso. Perché l'incontro con l'altro, il nuovo, il diverso genera crisi quando c'è apertura di spirito. Non dovremmo temere un simile avvenimento di salvezza e di liberazione. Al contrario, l'assenza di crisi sarebbe fatale, sarebbe un segno di decadenza e di morte. Ciò che è peggio è il non riconoscere l'esistenza della crisi. Pretendere che non esistano crisi e che ogni cosa sia "normale" potrebbe ricordarci il proverbiale struzzo che seppellisce la testa sotto la sabbia e inganna se stesso credendo che il mondo non esista! Usando un linguaggio religioso, ciò significherebbe il rifiuto di porre noi stessi di fronte al mistero di un Dio del Nuovo, che non può essere manipolato, di uno Spirito che soffia dove vuole. Sarebbe un'arroganza decidere da noi stessi che cos'è che può salvarci. Anzi, sarebbe una mancanza radicale di fiducia nei modi che Dio ha di salvare il genere umano»7.
Si potrebbe quasi concludere che la crisi non solo c’è, ma che essa è funzionale al pellegrinaggio della Chiesa e degli uomini sulla terra.
J. Sobrino e F. Wilfred definiscono la crisi attuale della Chiesa. Essi affermano: «C'è, in effetti, una prospettiva per ogni comprensione, analisi e risposta alla crisi. Per esempio, una parte dei fedeli può avvertire la presenza della crisi perché non esiste più la stessa Chiesa che si è amato fino a ieri, con le sue pratiche tradizionali, le sue liturgie, il suo modo di governare e i suoi valori, con la sua professione di "ortodossia" ecc.»8.
I due studiosi non si occupano di questo tipo di crisi, perché questa "crisi" risiederebbe e troverebbe ragioni da una parte nella soggettività del singolo credente e dall’altra parte nella probabile diminuzione del potere contrattuale della Chiesa intesa come fondazione mondana e nel suo consequenziale offuscamento delle tradizionali parvenze simboliche di magnificenza, cioè con quel complesso di fatti che attiene più all’istituzione temporale della Chiesa che alla sua essenziale realtà spirituale: per questo essa non sarebbe una crisi che può segnare profondamente la vera essenza della Chiesa.
La considerazione qui sottesa, anche da Sobrino e Wilfred, è quella della natura teandrica9 della Chiesa: essa sussiste a ragione della confluenza di una componente umana, che è quella immediatamente visibile e che ha le sue emergenze in un modello di Chiesa “istituzione” temporale, e di una componente divina, che, secondo un modello di Chiesa “Corpo Mistico di Cristo”, la mantiene permanentemente sotto epìclesi10 dello Spirito Santo per assicurarne l’indefettibilità. In questa prospettiva di per sé non può essere considerata crisi sostanziale della Chiesa quella che «ha a che fare con la perdita del potere sociale della Chiesa e delle sue istituzioni, con l’erosione della sua autorità e dei suoi simboli tradizionali»11, cioè con gli aspetti esteriori mondani, mentre la vera essenza della Chiesa permane comunque sotto la protezione divina.
I nostri autori, invece, permangono in un ambito di analisi relazionale e di scelte da fare da parte della Chiesa e, così, individuano la sua crisi in un’incompiuta capacità di dialogo con il mondo contemporaneo.
Essi individuano questa problematica lungo le due direttive costituite dalla “ragione morale” e dal dialogo interreligioso: «In tempi moderni si è vista la crisi nel fatto che il cristianesimo non è stato in grado di rispondere a “un mondo che diventa maggiorenne”. C'è molta verità in questa valutazione. Il cristianesimo incominciò ad essere abbandonato dagli intellettuali. Negli anni intorno al Vaticano II si sviluppò un nuovo modello di pensiero teologico, che consentiva la sopravvivenza del cristianesimo, e si fece una nuova esperienza di come vivere la propria fede etsi Deus non daretur. Possiamo dire che, in linea di principio, questo tipo di crisi è stato superato. Ma, guardando indietro, sembrerebbe che tale crisi presupponga che il mondo divenuto adulto sia quello che sta operando avendo come punto di riferimento l'illuminismo della ragione umana. E, in effetti, il mondo non diventa adulto solo attraverso l'esercizio della ragione critica, ma richiede pure la forza della ragione morale. Ciò è diventato chiaro a confronto con il mondo della povertà e dell'oppressione, e diventa ora ancor più chiaro nel mondo dell'abbondanza. Dobbiamo sottolineare che il problema oggi si sta trasformando in una crisi del cristianesimo relativamente alla sua capacità di rispondere alle domande della ragione morale. La povertà, l'ingiustizia e l'oppressione vanno contro la ragione morale. Qui sta il punto critico della crisi del nostro mondo. Abbiamo bisogno di studiare e analizzare la crisi che è stata prodotta dall'assenza di una risposta adeguata a questa nuova situazione in cui versa gran parte dell'umanità»12.
Poi, con specifico riferimento al dialogo interreligioso, gli autori continuano: «L'esercizio della ragione morale oggi esige anche un’adeguata risposta alla pluralità delle tradizioni religiose. Il cristianesimo è stato messo in crisi non dalla diversità religiosa, ma dalla mancanza di risposta a questa diversità»13.
In definitiva J. Sobrino e F. Wilfred vedono la crisi della Chiesa nel fatto che essa non appare sufficientemente capace ad aiutare gli esseri umani a trovare Dio.
Tornando alla natura teandrica della Chiesa, questo tipo di crisi interpella la componente umana della Chiesa a saper leggere i segni dei tempi e ad impegnarsi a dare risposte all’umanità che la interpella. Ma in questo consiste più propriamente la missione della Chiesa nella sua peregrinazione terrena e questa crisi diventa salvifica ogni qualvolta la Chiesa, assistita dallo Spirito di Cristo, riesce a dare le giuste risposte al mondo.
Capitolo III
IL CONCILIO VATICANO II E LA CHIESA OGGI
C’è un dibattito vivo sull’esito del Concilio Vaticano II nei confronti della concezione di Chiesa oggi. Benedetto XVI ha esplicitamente affrontato la questione della recezione del Concilio nel suo discorso Ai membri della Curia e della Prelatura Romana per la presentazione degli auguri natalizi (22 dicembre 2005), già precedentemente citato14.
Benedetto XVI a tal proposito parla di due differenti ermeneutiche che si fronteggiano e cioè dell’“ermeneutica della discontinuità e della rottura” e dell’“ermeneutica della riforma”. La prima avrebbe causato confusione e creato difficoltà alla recezione del Concilio, perché avrebbe dato la sensazione che il Concilio avesse voluto riscrivere la costituzione essenziale della Chiesa, che, invece, afferma Papa Ratzinger: «viene dal Signore e ci è stata data affinché noi possiamo raggiungere la vita eterna e, partendo da questa prospettiva, siamo in grado di illuminare anche la vita nel tempo e il tempo stesso. I Vescovi, mediante il Sacramento che hanno ricevuto, sono fiduciari del dono del Signore. Sono “amministratori dei misteri di Dio” (1 Cor 4,1); come tali devono essere trovati “fedeli e saggi” (cfr Lc 12,41-48). Ciò significa che devono amministrare il dono del Signore in modo giusto, affinché non resti occultato in qualche nascondiglio, ma porti frutto e il Signore, alla fine, possa dire all'amministratore: “Poiché sei stato fedele nel poco, ti darò autorità su molto” (cfr Mt 25,14-30; Lc 19,11-27). In queste parabole evangeliche si esprime la dinamica della fedeltà, che interessa nel servizio del Signore, e in esse si rende anche evidente, come in un Concilio dinamica e fedeltà debbano diventare una cosa sola».
Al contrario, secondo il Pontefice, l’unità di dinamica e fedeltà nel Concilio Vaticano II guida alla comprensione che: «Dall’altra parte c'è l'“ermeneutica della riforma”, del rinnovamento nella continuità dell'unico soggetto-Chiesa, che il Signore ci ha donato; è un soggetto che cresce nel tempo e si sviluppa, rimanendo però sempre lo stesso, unico soggetto del Popolo di Dio in cammino».
Nel prosieguo dello stesso discorso a questo riguardo Benedetto XVI fa la seguente esemplificazione: «È proprio in questo insieme di continuità e discontinuità a livelli diversi che consiste la natura della vera riforma. In questo processo di novità nella continuità dovevamo imparare a capire più concretamente di prima che le decisioni della Chiesa riguardanti cose contingenti […] dovevano necessariamente essere esse stesse contingenti, appunto perché riferite a una determinata realtà in se stessa mutevole. Bisognava imparare a riconoscere che, in tali decisioni, solo i principi esprimono l’aspetto duraturo, rimanendo nel sottofondo e motivando la decisione dal di dentro. Non sono invece ugualmente permanenti le forme concrete, che dipendono dalla situazione storica e possono quindi essere sottoposte a mutamenti. Così le decisioni di fondo possono restare valide, mentre le forme della loro applicazione a contesti nuovi possono cambiare. Così, ad esempio, se la libertà di religione viene considerata come espressione dell'incapacità dell'uomo di trovare la verità e di conseguenza diventa canonizzazione del relativismo, allora essa da necessità sociale e storica è elevata in modo improprio a livello metafisico ed è così privata del suo vero senso, con la conseguenza di non poter essere accettata da colui che crede che l'uomo è capace di conoscere la verità di Dio e, in base alla dignità interiore della verità, è legato a tale conoscenza. Una cosa completamente diversa è invece il considerare la libertà di religione come una necessità derivante dalla convivenza umana, anzi come una conseguenza intrinseca della verità che non può essere imposta dall'esterno, ma deve essere fatta propria dall’uomo solo mediante il processo del convincimento»15.
Tuttavia Benedetto XVI stabilisce che l’ermeneutica corretta è quella della riforma nella continuità e, come si è visto al precedente Capitolo I, supporta questa sua affermazione con le parole di Giovanni XXIII sopra riportate.
In definitiva, pur nella contrapposizione dell’ermeneutica della riforma nella continuità all’ermeneutica della discontinuità e della rottura, la sua riflessione magisteriale reinterpreta l’antico adagio Ecclesia semper reformanda, però in una forma strettamente aderente alla dottrina latino-romana. In effetti, già in precedenza il Papa aveva affrontato questa questione in un libro intervista del 1985, curato da Vittorio Missori dal titolo Rapporto sulla fede16. Qui, all’obiezione di Missori: «Eppure […] accanto all'espressione tradizionale communio sanctorum (in quel significato pieno sottolineato), c'è un'altra frase latina che ha sempre avuto diritto di cittadinanza tra i cattolici: Ecclesia semper reformanda, la Chiesa è sempre bisognosa di riforma. Il Concilio è stato chiaro al proposito: "Benché la Chiesa, per la virtù dello Spirito Santo, sia rimasta sempre Sposa fedele del suo Signore e non abbia mai cessato di essere segno di salvezza nel mondo, essa tuttavia non ignora affatto che tra i suoi membri, sia chierici che laici, nella lunga serie dei secoli passati, non sono mancati quelli che non furono fedeli allo Spirito di Dio. E sa bene, la Chiesa, quanto distanti siano tra loro il messaggio che essa reca e l'umana debolezza di coloro cui è affidato il Vangelo. Qualunque sia il giudizio che la storia dà di tali difetti, noi dobbiamo esserne consapevoli e combatterli con forza e con coraggio, perché non ne abbia danno la diffusione del Vangelo" (Gaudium et Spes, n. 43). Pur rispettandone il mistero, non siamo dunque chiamati a uno sforzo di cambiamento della Chiesa?»17, l’allora Cardinale Ratzinger, Prefetto per la “Congregazione della dottrina della fede”, così rispondeva: «Certo […] nelle sue strutture umane la Chiesa è semper reformanda. Bisogna però intendersi in che modo e sino a che punto. Il testo citato del Vaticano II18 ci dà già una indicazione ben precisa, parlando della "fedeltà della Sposa di Cristo" che non è messa in questione che dalle infedeltà dei suoi membri. Ma, per spiegarmi ancor meglio, mi rifarò alla formula latina che la liturgia romana faceva pronunciare al celebrante in ogni messa, al "segno di pace" che precede la comunione. Diceva dunque quella preghiera: "Domine Jesu Christe ( ... ), ne respicias peccata mea, sed fidem Ecclesiae tuae"; cioè: "Signore Gesù Cristo, non guardare ai miei peccati, ma alla fedeltà della tua Chiesa"». Agganciando il concetto Ecclesia semper reformanda alla formula liturgica “non guardare ai miei peccati, ma alla fedeltà della tua Chiesa”, Ratzinger, pur non confutando l’esistenza del peccato nella Chiesa, tuttavia lo radica nell’azione individuale e personale degli uomini che costituiscono la compagine terrena della stessa Chiesa.
Tale concetto compare anche nella Costituzione dogmatica Lumen Gentium sulla Chiesa al n. 8: «Ma mentre Cristo, “santo, innocente, immacolato” (Eb 7,26), non conobbe il peccato (cfr. 2 Cor 5,21) e venne solo allo scopo di espiare i peccati del popolo (cfr. Eb 2,17), la Chiesa, che comprende nel suo seno peccatori ed è perciò santa e insieme sempre bisognosa di purificazione, avanza continuamente per il cammino della penitenza e del rinnovamento»19.
Il testo latino originario del Concilio in riferimento alla Chiesa così si esprime: «Ecclesia in proprio sinu peccatores complectens, sancta simul et semper purificanda, poenitentiam et renovationem continuo prosequitur».
L’antico adagio Ecclesia semper reformanda qui viene riacquisito in Ecclesia semper purificanda.
Ribadendo la necessità di una conversione permanente di ogni cristiano il Cardinale Walter Kasper in un’importante omelia del 2002 al § 7 accosta le due espressioni: «Ogni giorno abbiamo bisogno di essere rinnovati, abbiamo bisogno di un rinnovamento personale e di un rinnovamento comunitario della Chiesa. Spesso noi tutti viviamo più in conformità alle leggi di questo mondo vecchio invece che in conformità alla legge nuova della nuova vita, il nuovo comandamento della carità. Noi non siamo perfetti, e anche la Chiesa, benché santa, è una Chiesa di peccatori. Ciò diventa evidente se guardiamo alle nostre divisioni. Esse sono contro la volontà di Gesù; sono peccato. Sono una contraddizione all'amore e alla fratellanza cristiana tutti i pensieri negativi, le parole cattive, i pregiudizi, le opere inique e le ingiustizie che avvenivano durante i secoli e che spesso sussistono anche oggi. "Ecclesia semper reformanda" è uno slogan protestante; "Ecclesia purificanda" asserisce il Concilio Vaticano II (Lumen gentium, 8). Le due affermazioni fanno da eco al concetto fondante e al fulcro della buona novella di Gesù sulla venuta del regno di Dio: "Convertitevi e credete al Vangelo" (Mc 1, 5)»20.
Anche secondo Kasper compare la necessità di una conversione permanente del cristiano, inquadrata, però, in una dinamica della riforma nella continuità.
Diversa appare la posizione del Vescovo di Strasburgo Joseph Doré, che ha affrontato il rapporto tra il Concilio Vaticano II e la Chiesa oggi su Concilium 4/200521.
La sua posizione, riprendendo il titolo di una sua conferenza, tende a dimostrare che: «dopo il Vaticano II nulla sarà più come prima» e continuando sostiene che: «questa frase non è uno slogan, bensì un modo autentico di esprimere un bilancio effettivo di questo Concilio che determina un prima e un poi nella vita della Chiesa cattolica in maniera così netta che molti avvenimenti ecclesiali appaiono di fatto chiaramente situati in rapporto ad esso»22. Egli vede una «profonda mutazione ecclesiologica»23 nell’abbandono della processione pontificia d’ingresso alla celebrazione eucaristica con il Papa sulla sedia gestatoria, attorniato dai ventagli e dai dignitari della corte romana e da quant’altro e nella sua sostituzione attuale con una processione liturgica dei ministri della celebrazione. Vi vede essenzialmente l’abbandono di un modello di Chiesa come «“società perfetta”, sovrana in rapporto a qualsiasi altra potenza civile e politica»24, per potersi rendere disponibile al dialogo:
- con un potere politico, a cui riconosce autonomia;
- con le altre religioni, a cui riconosce una propria autonoma dignità.
Pensa pure ad una Chiesa che si struttura in modo più democratico e più decentrato, anche e soprattutto in riferimento alla difficoltà di una gestione apicale di un’istituzione tanto enorme com’è la Chiesa contemporanea, ed in definitiva afferma che il Concilio Vaticano II potrebbe aver «contribuito al passaggio da una Chiesa che riunisce concili a una Chiesa che vive conciliarmente»25.
Le due posizioni sono in antitesi o possono presentare un comune denominatore? Di seguito si prova a dare una risposta.
Entrambe sono d’accordo che la recezione del Concilio non è completa e che deve essere portata a compimento. Ma su quali basi? Quale sarebbe il nocciolo irriducibile del Concilio Vaticano II sul quale magistero, teologia e fedeli laici possono convergere?
Emerge che l’unica risposta possibile sia che il Concilio Vaticano II essenzialmente abbia voluto indicare la via di un ritorno alla purezza originaria della Chiesa primitiva. Tornando alla visione teandrica, la purezza della componente divina della Chiesa appare continuamente soggetta ad un’azione di concrezione di sovrastrutture da parte della componente umana, che la coprono e la offuscano. Ne deriverebbe che l'antico adagio dell'Ecclesia semper reformanda può essere reinterpretato come il perenne richiamo per la Chiesa a ricercare la propria essenza e a tradurla in pratica nel suo pellegrinaggio terreno.
D’altra parte la rivalutazione dello studio delle Scritture (Costituzione dogmatica Dei Verbum), la riforma liturgica (Costituzione Sacrosanctum concilium), il ritorno ecclesiologico all’autocomprensione come Popolo di Dio (Costituzione dogmatica Lumen gentium), l’apertura al dialogo con la società contemporanea (Costituzione pastorale Gaudium et spes), la disponibilità verso i fratelli non cristiani (Dichiarazione Nostra aetate e il Decreto Ad gentes), che cosa sono se non l’invito pressante dei Padri conciliari a tornare alla purezza originaria della Chiesa, ripulendola da tutte le inutili e dannose concrezioni?
È nel riferimento alle origini che continuità e discontinuità convergono verso l’essenza del messaggio del Figlio di Dio fatto uomo e che la Chiesa pellegrina sulla terra trova la sua ragion d’essere.
Continuità e discontinuità possono trovare un altro punto di convergenza se si distinguono gli ambiti ecclesiali sui quali sono applicabili.
Infatti, tornando alla natura teandrica della Chiesa di cui si è trattato al precedente Capitolo II, mentre è assolutamente corrispondente al vero il fatto che la continuità deve essere senz’altro applicata alla componente divina della Chiesa “Corpo Mistico di Cristo” indefettibilmente assistita dello Spirito Santo, si deve anche proclamare che la discontinuità non è affatto applicabile alla natura divina della Chiesa, fondata da Cristo. Sull’evidenza di questa affermazione non è necessario indugiare oltre, essendo essa connessa all’essenza più profonda e fondamentale della Chiesa.
Non può dirsi la stessa cosa se spostiamo l’attenzione alla componente umana e alle sue evidenze temporali, perché non può esserci continuità in tutti quegli aspetti che riguardano gli aspetti materiali in sé, come per esempio, ricordava il Vescovo Doré, la sedia gestatoria, i ventagli delle processioni pontificie e la corte dei dignitari vaticani. Inoltre si deve ancora ribadire il dovere della Chiesa di adeguare il suo linguaggio nell’annuncio del Vangelo nelle diverse situazioni di tempo, di luogo e di società, come mirabilmente ha fatto Giovanni XXIII, le cui parole, precedentemente riportate al Capitolo I, sono state riprese anche da Benedetto XVI. E c’è ancora un ultimo aspetto da prendere in considerazione, che è quello legato alla fragilità umana e, qui, bisogna tornare alla preghiera liturgica: “Signore Gesù Cristo, non guardare ai miei peccati, ma alla fedeltà della tua Chiesa”, già sopra citata. Da questo punto di vista, cioè al livello individuale, la continua necessità di conversione del credente impone una periodica emergenza di discontinuità con la situazione di peccato precedente. Di questa consapevolezza i credenti, e fra questi, soprattutto quelli che hanno responsabilità gerarchiche, non possono fare mai a meno: in questo, esempio fulgido e chiaro è stato Giovanni Paolo II, che in più occasioni non si è vergognato di chiedere perdono per gli errori commessi da uomini di Chiesa.
Alla conclusione di questo Capitolo non può che sottolinearsi l’ampiezza e la consistenza delle istanze sollevate da Concilio Vaticano II, la cui permanente attualità testimonia la vitalità spirituale di un dibattito, che ha animato gli anni ’60 del XX secolo e che ad oggi non è ancora sopito.
Capitolo IV
RAGIONE MORALE E DIALOGO INTERRELIGIOSO
C’è ancora una questione connessa alla mutata situazione storica, filosofica, economica, sociale e persino tecnologica del mondo contemporaneo, con la quale la cristianità, per sua vocazione e costituzione26, è chiamata a confrontarsi.
La vocazione al confronto con il mondo proviene direttamente dal mandato missionario che il Cristo Risorto ha affidato agli Apostoli (Mt 28,16-20) e impegna la cristianità ad un sempre più efficace annunzio della “verità” e ad un’affinata capacità di rintracciarla. Sta qui tutta l’attuale problematica della ragione morale e del dialogo interreligioso nell’ambito della teologia delle religioni.
Proprio parlando della crisi della Chiesa al precedente Capitolo II è stato sottolineato che il confronto con il mondo della povertà e dell'oppressione da una parte e con il mondo dell'opulenza dall’altra, richiede oggi con maggior forza le risposte della ragione morale.
Oggi la Chiesa viene interpellata dal mondo soprattutto nell’ambito delle questioni morali, che attanagliano il mondo contemporaneo postmoderno, quali giustizia, morale sociale, morale sessuale, politica, genetica: sono queste le materie che oggi impongono alla Chiesa, “esperta in umanità”27, di dare risposte adeguate alla sfida dei tempi presenti.
Intesa nei termini positivi di cui si diceva, appunto, al Capitolo II, cioè nei termini di una reazione dinamica alle mutevoli circostanze che la storia dell’umanità pone e alle quali la Chiesa deve riuscire a rispondere, c’è una “crisi” del cristianesimo relativamente alla vocazione alla quale essa è chiamata per dare risposte alle domande della ragione morale. La povertà, l'ingiustizia e l'oppressione vanno contro la ragione morale. È acuto il bisogno di studiare e analizzare la crisi che è stata prodotta dall'assenza di una risposta adeguata da parte di tutte le istituzioni umane a questa nuova situazione, nella quale versa gran parte dell'umanità contemporanea.
Inoltre la ragione morale oggi esige anche un’adeguata risposta alla pluralità delle tradizioni religiose: un’altra “crisi” del mondo contemporaneo può esser individuata non tanto nella pluralità religiosa, ma nell’incapacità di dare risposte adeguate a questa diversità.
Le vicende del XX secolo hanno lasciato assieme ad un’eredità di conflitti inimmaginabili (tra l’altro non ancora sopiti), di catastrofi strutturali (come quelle ecologiche) compiute alcune, incombenti altre, anche un pianeta che ormai è diventato un “villaggio”.
La rapidità dei trasporti, l’immediatezza delle comunicazioni, l’immanità delle catastrofi (sia quelle causate dall’uomo sia quelle naturali), che non riconoscono alcun confine, hanno catapultato l’umanità contemporanea in una condizione di globalizzazione tanto ineludibile quanto inesorabile e spietata.
L’uomo contemporaneo si trova davanti a sfide sempre nuove che deve affrontare se vuole vivere o, quantomeno, sopravvivere.
In questo pianeta globalizzato si sono rese ancor più drammatiche e presenti anche le tensioni (o meglio i conflitti!) tra le religioni, e questo ha posto davanti agli occhi della civiltà cristiana l’emergenza di una riflessione teologica, non più solo confessionale, sui rapporti tra le religioni del mondo.
In ambito ecclesiale, oggi, una riflessione specifica sulle religioni, che è appunto la teologia delle religioni, s’impone assieme all’emergenza di un dialogo tra le religioni, se si vuole porre rimedio ad un degrado umanitario, che a volte pare inarrestabile, e se si vuole perseguire la vocazione propria del credo che si professa.
Per questo un’opera di riflessione comune tra tutte le religioni, di cui il cristianesimo pare oggi doversi farsi carico in prima persona, non disgiunta (perché no) da una consapevolezza della comunione religiosa tra tutti gli uomini di buona volontà, ovviamente non solo cristiani, diventa un passaggio obbligato per la civiltà umana ed una sfida per la teologia cristiana e per tutte le religioni.
La specificità comune a tutte le religioni di dare risposte sul senso della vita dovrebbe spianare la strada per un’intesa tra le stesse religioni verso il comune nemico di una secolarizzazione volgare e deleteria allo stesso tempo, che considera tutto collassato su un “materiale”, che non riesce a gestire e tantomeno a salvare.
Per questo è necessario che la teologia delle religioni esca dalle aule accademiche e si confronti nelle strade e nelle piazze del “villaggio globale”.
Quest’opera appare essere già in atto soprattutto proprio in quelle nazioni del Terzo Mondo, dove più drammatiche e stridenti sono le contraddizioni della civiltà contemporanea. Qui è in atto un tentativo di coniugare le preesistenti credenze territoriali ed etniche con la fede cristiana, cercando di trovare la corretta modalità di inculturazione della visione cristiana nell’originario proprio modo di essere etnico: sarebbe superficiale parlare qui di pluralismo o relativismo, perché comunque la tensione comune è prevalentemente verso un inclusivismo cristologico.
Se c’è una possibilità che il mondo contemporaneo si lasci conciliare con Dio, questa non può che passare dalla capacità di mediazione dell’opera spirituale, speculativa e pratica della teologia delle religioni.
Capitolo V
LA CRISTIANITà DIACONA DEL MONDO
La Chiesa per rimanere fedele al mandato missionario di Cristo e alla via da lui percorsa deve mettersi a servizio dell’umanità tutta.
Il Cardinale Dionigi Tettamanzi nel volume Risplenda la vostra luce davanti agli uomini. Testimoni di Gesù risorto nel mondo, presentato l’8-9-2005 ai fedeli della Diocesi di Milano, così scrive: «17…il “vivere la fede” – il viverla nella concretezza della quotidianità e con l’essere immersi nel mondo senza perdere la propria identità e originalità cristiane, cioè come testimoni di Gesù e della novità del Vangelo nella società e nella storia - è oggi, forse, più difficile e più impegnativo che non in altri tempi. Non ci attardiamo a presentarne le ragioni. Ci basti ricordare che il processo di dissoluzione del rapporto tra cristianesimo e società – che tradizionalmente era di integrazione, se non di identificazione – ha raggiunto oggi la sua più evidente “maturazione”, sfociando nella separazione o nella rottura tra il Vangelo e la cultura. È qui che si va sempre più diffondendo e affermando una cultura – fatta di comportamenti concreti, prima ancora che di impostazioni e affermazioni teoriche – che non favorisce ma spesso ostacola l’accoglienza del Vangelo28. È qui che si manifesta in modo più esplicito quella “apostasia silenziosa”, tipica dell’uomo sazio di sé, che vive come “se Dio non esistesse”, di cui parlava Giovanni Paolo II riferendosi all’Europa29. Proprio qui, allora, “la presenza e la testimonianza della Chiesa e dei cristiani sono messe a dura prova” e sono chiamate ad affrontare “sfide in qualche modo inedite e assai gravide di responsabilità”30. 18. La Chiesa, comunque, non può affatto sottrarsi alla responsabilità, alla fatica e insieme alla gioia di essere “testimone di Gesù risorto nel mondo”. Per questo, obbediente al mandato missionario di Cristo, fortificata dal fuoco dello Spirito e fiduciosa nell’uomo che è stato creato per Dio, la Chiesa assolve serena e coraggiosa ad un tempo questa responsabilità. In particolare, il “soggetto storico” di questa missione è la Chiesa come tale, ossia la Chiesa nella sua realtà concreta e viva di Chiesa particolare e di comunità cristiane (in specie le parrocchie), di famiglie cristiane (chiese domestiche), di aggregazioni varie, di singoli credenti: tutti e ciascuno sono corresponsabili, nel segno della comunione e della collaborazione, secondo i carismi, le vocazioni e i ministeri – diversi e complementari – che lo Spirito Santo distribuisce “per l’utilità comune” (1 Cor 12, 4-11). Questa Chiesa, come abbiamo detto, Gesù la vuole “nel” mondo, ma non “del” mondo, la vuole cioè immersa ma “a servizio dell’assoluto del Regno di Dio”. Emergono così, coessenziali e indisgiungibili tra loro, l’indole secolare e l’indole escatologica della Chiesa, nelle quali sono coinvolti tutti i membri della Chiesa stessa: sacerdoti, persone consacrate e fedeli laici31. C’è però una forma “propria e peculiare” di partecipazione alla dimensione secolare della Chiesa tutta: è quella dei fedeli laici, singoli o associati. Per loro, infatti, “il vivere nel mondo” corrisponde a una precisa “vocazione” di Dio e “l’agire nel mondo” è ordinato alla specifica “missione” di “cercare il Regno trattando le cose temporali e ordinandole secondo Dio”32. È allora quanto mai indispensabile la presenza significativa dei cristiani laici nei più diversi e molteplici “ambienti di vita” perché il Vangelo possa continuare più speditamente la sua “corsa” nel mondo e perché i valori e le esigenze del Regno di Dio riescano a innervare più capillarmente e profondamente la vita dell’intera società»33.
Tettamanzi vede la Chiesa immersa nel mondo, ma a servizio dell’assoluto del Regno di Dio. Questo servizio della Chiesa lo vede precipuamente situato nella condizione del fedele laico che vive nel mondo corrispondendo ad una precisa vocazione di Dio. Questo agire nel mondo da parte del fedele laico è ordinato alla specifica missione di cercare il Regno trattando le cose temporali e ordinandole secondo Dio. In questa visione è il fedele laico che concretamente si trova a farsi carico della diaconia cristiana del mondo.
Oggi forse è proprio la Diocesi di Milano con il suo Arcivescovo Tettamanzi ad impersonare nel modo più evidente questa volontà di servizio della cristianità a favore del creato.
Nell’ultima notte dell’anno 2005 egli ha pregato con giovani di Taizè34 a Milano per il “XXVIII pellegrinaggio di fiducia sulla terra”: il dato che un prelato del suo rango passi una notte di preghiera con una comunità policonfessionale, quale è quella di Taizè, pone all’attenzione della cristianità che qualcosa di nuovo (o di estremamente antico) succede nella Chiesa cattolica.
Un’altra esemplificazione di come la comunità ecclesiale possa mettersi a servizio del mondo è data dalla Comunità di Sant’ Egidio35.
È una Comunità di laici fondata a Roma nel 1968, all’indomani del Concilio Vaticano II, per iniziativa di Andrea Riccardi, allora meno che ventenne. La Comunità iniziò le sue attività in ambito liceale, per ascoltare e mettere in pratica il Vangelo. La prima comunità cristiana degli Atti degli Apostoli e Francesco d'Assisi costituirono i riferimenti fondanti della Comunità.
Oggi è un movimento di laici a cui aderiscono più di 50.000 persone, impegnato nella comunicazione del Vangelo e nella carità a Roma, in Italia e in più di 70 paesi dei diversi continenti.
La preghiera, l’annuncio del Vangelo, la solidarietà con i poveri e l'ecumenismo sono alcuni dei tratti peculiari dell’azione ecclesiale della Comunità di Sant’Egidio.
Particolare riconoscimento meritano due aspetti dell’attività della Comunità.
In primo luogo il dialogo interreligioso, indicato dal Vaticano II come via della pace e della collaborazione tra i popoli, viene perseguito dalla Comunità con iniziative mondiali. È dal 1987 che la Comunità di Sant'Egidio è impegnata a portare avanti il cosiddetto “spirito di Assisi”36, promosso da Giovanni Paolo II ed oggi sostenuto con incontri e con la preghiera dalla Comunità.
L’altra attività che contraddistingue la Comunità e che le ha fatto assumere notorietà e autorevolezza a livello mondiale è quella della mediazione politica internazionale.
Infatti, alcuni membri della comunità sono stati mediatori veri e propri in pluriennali conflitti fratricidi come quelli in Mozambico o in Guatemala.
La Comunità, per quanto può, è disponibile a rendersi presente laddove sorgono focolai di crisi e di guerre per mediare a favore della pace.
In questa prospettiva la Comunità promuove diverse iniziative umanitarie, come quella contro le mine anti uomo, o per il concreto aiuto ai profughi e alle vittime di guerre e di carestie, come in Sudan, Burundi, Albania e Kosovo.
Sono questi gli aspetti più conosciuti della Comunità di Sant'Egidio, quelli di cui anche i mass media spesso parlano, ma che devono esser letti nella continuità con il sentimento originario di farsi prossimi ai più poveri e nella prospettiva del radicamento nella Parola del Vangelo.
È singolare come nella seconda metà degli anni ’60, gli anni immediatamente seguenti il Concilio Vaticano II (1962-65) siano fiorite attività ecclesiali, per lo più laicali, che, al di là dei giudizi che ciascuno può darne, hanno segnato e continuano a segnare la vita ecclesiale contemporanea. Questo testimonia quanto pregni di fermenti siano stati quegli anni e quali influenze esercitino ancora oggi sui molteplici aspetti, non solo religiosi, dell’esistenza umana, pur nella diversità di iniziative, spesso contrapposte, a cui hanno dato vita.
Rimanendo in ambito cristiano e solo per citare alcuni dei movimenti ecclesiali, oggi più noti, qui si ricorda che negli stessi anni nei quali Andrea Riccardi fondava appunto la Comunità di Sant’Egidio, Enzo Bianchi fondava la Comunità di Bose37 e don Luigi Giussani, professore di religione al liceo milanese Berchet, costituiva il movimento Gioventù Studentesca (GS), che si diffuse rapidamente tra gli studenti di molte città italiane. Per quest’ultima organizzazione, estesasi ben presto all’ambito universitario, nel 1969 cominciò a essere usata la formula Comunione e Liberazione (CL), che divenne ben presto la denominazione ufficiale del movimento, con cui oggi è nota38.
Fra i tanti movimenti di ispirazione cristiana oggi attivi, questi sono solo alcune sparute esemplificazioni di come diverse realtà ecclesiali possano mettersi al servizio del mondo e, forse, proprio su questa strada si può tentare di capire come la Chiesa universale debba mettere in atto la sua diaconia nei confronti del creato ed onorare, allo stesso tempo, il mandato ricevuto da Cristo.
Capitolo VI
POSTSECOLARISMO: UN NUOVO KAIRÒS PER LA CHIESA IN CAMMINO
Chronos39 si riferisce al tempo logico e sequenziale, è ciò che oggi si chiama scansione temporale o, appunto, cronologica, che fa esclusivo riferimento all’aspetto quantitativo del trascorrere del tempo.
Kairòs40, invece, prende in considerazione non solo l’aspetto quantitativo del trascorre del tempo, ma anche l’aspetto qualitativo: viene utilizzato per indicare un periodo di tempo nel quale "qualcosa" di speciale può accadere; le sue accezioni non sono direttamente legate al trascorrere fisico del tempo, ma all'efficacia delle azioni che vi si possono svolgere.
Nel Nuovo Testamento kairòs significa "il tempo designato nello scopo di Dio", cioè è il “tempo di grazia”, il tempo in cui Dio agisce a favore dell’uomo.
Per esempio, Marco usa il termine kairòs nel famoso annuncio di Gesù: «peplh,rwtai o` kairo.j kai. h;ggiken h` basilei,a tou/ qeou/\ metanoei/te kai. pisteu,ete evn tw/| euvaggeli,w|», cioè, traducendo letteralmente: «Il tempo (kairòs) è stato riempito [cioè: “il tempo di grazia è arrivato”] e il Regno di Dio si è avvicinato; cambiate mente e fondatevi sul vangelo» (Mc 1,15).
Ebbene, se si prende sul serio l’indefettibilità della Chiesa a ragione del legame inseparabile con Cristo, suo sposo, allora bisogna credere che è sempre possibile un kairòs, cioè un tempo propizio nel quale è realizzabile un’azione di grazia.
Questo sembrerebbe improponibile, se si constata quanto l’età presente sia tra le più difficili vissute dall’umanità.
Infatti, il XX secolo è stato il secolo con la più alta densità di conflitti internazionali che il pianeta Terra abbia mai sofferto e con un numero di vittime umane assolutamente inedito per le guerre dei secoli precedenti.
Anche il presente XXI secolo è stato inaugurato dall’attentato alle Torri Gemelle di New York e dal riaccendersi delle guerre in Medio Oriente, come in Afghanistan e Iraq, che si sono aggiunte a quelle croniche ereditate dal XX secolo, e alle altre locali che si vanno progressivamente manifestando.
Anche la cultura planetaria è in crisi.
Dopo le illusioni illuministiche di un governo della ragione in grado di condurre lo sviluppo dell’umanità verso mete ambiziose e sfavillanti, dopo il fallimento del modernismo con la sua fiducia smisurata nello sviluppo scientifico e tecnologico, dopo lo scacco subito dalla cultura a causa dell’acquisizione della coscienza che nemmeno a livello speculativo la verità cognitiva e scientifica è pienamente raggiungibile dall’intelletto umano, l’età contemporanea è approdata al cosiddetto postmodernismo, caratterizzato dalla frantumazione della conoscenza e dall’assenza di riferimenti certi a cui ancorare l’esistenza umana41.
In questo orizzonte, così negativamente caratterizzato da relativismi (assenze di verità certe e universali) e da secolarizzazioni (espulsione di qualunque brandello di spiritualità dall’esistenza umana), nel tempo presente è ancora possibile o addirittura fondamentale cercare e trovare spazi riconducibili alla volontà creatrice di Dio?
Il tema qui si sposta su come le fedi religiose in genere, e la fede cristiana nello specifico, possano permanere in dialogo con un mondo apparentemente così lontano o, addirittura antitetico a loro stesse.
A livello politico la domanda è se gli stati secolarizzati siano in grado di adempiere a tutti i compiti che la società postmoderna attribuisce loro.
A livello teologico la domanda, ancora una volta nella storia dell’umanità, è su quale rapporto è instaurabile tra fede e ragione.
In ambito postmoderno, il dibattito contemporaneo ha preso avvio dal cosiddetto “teorema Böckenförde”, dal nome dello studioso tedesco Ernst-Wolfgang Böckenförde, che nel 1967 l’ha così sinteticamente enunciato: «Lo Stato liberale, secolarizzato, vive di presupposti che esso di per sé non può garantire»42.
Si comprende che questa è un’affermazione che rimette inaspettatamente in movimento un quadro di netta separazione tra secolare e spirituale, tra fede e religione, che sembrava in età moderna ormai acquisito e definitivamente consolidato. Ma la critica böckenfördiana è autorevole, pregnante e complessiva sebbene parta da una prospettiva importante, ma settoriale, qual è quella della filosofia del diritto.
Lo stesso Böckenförde nel 1964 aveva già affermato: «Le norme giuridiche debbono trovare nei loro destinatari – dunque nella società stessa – un fondamento che le sostenga, non possono voler vivere unicamente della loro coattività»43. Ed ancora nel 1967 spiegava: «[…] (Lo Stato liberale) non può cercare di garantire queste forze regolatrici interne da solo, ossia con i mezzi di costrizione giuridica e del comando autoritario, senza perciò rinunciare alla sua natura liberale e – sul piano secolarizzato – ricadere in quella pretesa di totalità […]»44.
E ancora Böckenförde, riferendosi ad una tesi di J. Freund, ha scritto: «[…] il diritto non è per sua essenza una sostanza a parte, bensì una mediazione fra politica ed etica, dove l’etica è intesa come l’ambito complessivo di ciò che nella società è l’ethos effettivo, che a sua volta può venir formato da fonti diverse (il mito, la religione, la Rivelazione cristiana, l’autonoma etica della libertà)»45.
Nel gennaio 2004 su questa tematica, così impostata dal giurista tedesco, l’allora Cardinale Ratzinger, oggi Papa Benedetto XVI, e il filosofo Habermas hanno intrecciato un dibattito46, che è ancora vivo e sul quale anche altri studiosi continuano ad intervenire.
Il Cardinale Ratzinger sosteneva che le istituzioni politiche democratiche, espresse dallo Stato liberale di tipo europeo, non possono reggersi su se stesse, ma devono trovare un fondamento morale prepolitico: infatti, esse necessitano di un qualcosa di irrinunciabile, non totalmente esauribile nell’ambito del vissuto politico. In questo orizzonte Ratzinger auspicava un dialogo privilegiato - ma non esclusivo delle altre grandi culture contemporanee - tra la fede cristiana e la razionalità laica occidentale.
Il filosofo di Francoforte da parte sua sosteneva che lo Stato liberale di per sé sarebbe autosufficiente e indipendente da tradizioni religiose o metafisiche, e, pertanto, dovrebbe essere in grado di contribuire direttamente ai presupposti spirituali sui quali si fonda. Tuttavia, affermava che ci sono ragioni esterne, connesse soprattutto alla vita sociale dell’uomo, che portano a riconoscere la persistenza delle istanze religiose in un contesto apparentemente sempre più secolarizzato. Secondo Habermas, questo dato fonda la sfida, alla quale lo studioso laico contemporaneo non può sottrarsi.
Habermas e Ratzinger, insieme, convenivano sulla necessità di tenere in conto che l’età contemporanea sarebbe caratterizzata dal «postsecolarismo», cioè da un inedito spazio storico e culturale, nel quale fede e ragione si verrebbero a trovare ancora una volta vincolate nell’orizzonte di un rinnovato dialogo tra le rispettive posizioni. Sullo sfondo della convergenza tra i due, c’è la teoria liberale di John Rawls della «ragione pubblica»47, secondo la quale sarebbe possibile poter attingere, proprio attraverso il dialogo, a un serbatoio comune ricco di motivazioni e costituire, così, un ambito in cui valori e argomenti possano intersecarsi e sovrapporsi per raggiungere un ragionevole consenso (overlapping consensus).
Qui entrano in gioco tematiche quanto mai attuali, come, per esempio, il rapporto tra fede religiosa e ragione laica, le reciproche relazioni tra fede, scienza e ricerca, le modalità di formazione del diritto positivo, il rapporto tra cittadini credenti e cittadini non credenti, il rapporto tra cittadini di diverse professioni religiose, la questione delle radici cristiane dell’Europa, la convivenza tra diverse culture in un mondo globalizzato, l’attuale comprensione della secolarizzazione dello Stato ed anche il ruolo dei credenti nei confronti dello Stato secolarizzato.
In quest’ottica, pertanto, l’età contemporanea sarebbe già caratterizzata dal superamento del secolarismo, perché non più in grado di rispondere alle esigenze culturali e politiche del tempo attuale e dall’approdo al postsecolarismo, definito come «una dimensione della vita sociale e culturale in cui ci si sforza di tradurre e comprendere reciprocamente la lingua laica come quella religiosa, da una parte e dall’altra; si cerca di comprendere quel che altri dicono nella loro lingua anche qualora non siano capaci di tradurlo come sarebbero tenuti a fare; significa cominciare con il rescindere il vincolo che unisce modernizzazione e disincanto, significa chiudere il postulato che fa coincidere in modo indiscutibile il progresso con la secolarizzazione»48.
In definitiva, se nell’età postmoderna persino pensatori laici in qualche modo si trovano a riconoscere partnership all’ambito spirituale e alle radici della società contemporanea, che in esso affondano, allora, in un’ottica credente bisogna saper leggere questa inedita situazione come un “segno dei tempi”, un kairòs offerto a tutte le comunità credenti, cristiane e non cristiane, per rimanere in dialogo con il secolo e con tutte le sue culture.
Capitolo VII
CONCLUSIONE
Arrivati alla conclusione si impone di tornare alla domanda da cui si è partiti: Sta nascendo una Chiesa nuova?
Nell’opinione dei credenti è diffusamente condiviso che la Chiesa nasce continuamente a nuova vita ogni volta che si celebra l’eucaristia, ogni volta che c’è il contributo di una piccola donna come Teresa di Calcutta, ogni volta che la cronaca crea in qualcuno la coscienza che c’è stato un altro passaggio del Redentore nel mondo.
G. Ruggieri, parlando della categoria “segni dei tempi”, che il Concilio Vaticano II ha più volte utilizzato49, scrive: «II problema è riscoprire il nesso tra la storia e lo Spirito del Cristo, in maniera tale che le nuove domande della storia permettano di ricomprendere il vangelo nel tempo. Si rende quindi necessaria una teologia dei segni dei tempi. Purtroppo, al di là della inflazione dell'espressione, che per lo più viene usata per indicare i tratti che caratterizzano la nostra epoca storica, la teologia postconciliare non ha saputo approfondire il significato teologico ermeneutico di questa categoria»50.
Giovanni XXIII nella bolla di indizione del Concilio Vaticano II, Humanae salutis aveva scritto: «Facendo nostra la raccomandazione di Gesù di saper distinguere i "segni dei tempi" (Mt 16,4), ci sembra di scorgere, in mezzo a tante tenebre, indizi non pochi che fanno bene sperare sulle sorti della Chiesa e dell'umanità». Secondo l’interpretazione dello stesso G. Ruggieri queste parole magisteriali di Papa Roncalli sottolineano che: «La categoria dei “segni dei tempi” è coerente con quelle di pastoralità e di aggiornamento e traduce la concezione stessa che della dottrina cristiana e del magistero egli aveva. I segni dei tempi permettono cioè di riscoprire la giovinezza del vangelo, cogliendo in esso, grazie allo Spirito, possibilità che le interpretazioni anteriori non avevano colto. […] Il significato storico e teologico della categoria segni dei tempi sta qui. La storia, non solo quella del passato, ma soprattutto quella presente, con le vicende vissute dagli uomini del nostro tempo, è locus theologicus»51.
M. Paradiso52 interrogandosi «sul rapporto decisivo tra l'urgenza di una nuova evangelizzazione nel nostro Paese e la Forma che la Chiesa deve assumere per assolvere al compito che nativamente le compete»53, scrive: «Tra una Chiesa che sacramentalizza e una Chiesa che evangelizza, occorre probabilmente una realtà di Chiesa in formazione; intendiamo "Chiesa in formazione" nel senso della costruzione e individuazione della forma come identità singolare. Chiesa che forma è una Chiesa che si dà forma (e viceversa) o si fa formare, una Chiesa che si plasma, o si lascia plasmare, come momento non tanto transitorio o passeggero, stagionale, ma indispensabile, condizione necessaria per la prospettiva della nuova evangelizzazione. L'antico adagio dell'ecclesia semper reformanda può essere reinterpretato come il perenne richiamo per la Chiesa a ricercare la propria forma autentica e attuarla. Per trovare la forma la Chiesa guarda da sempre alle sue origini, allo Spirito di Cristo che l'ha generata e la costituisce, rendendola sempre contemporanea a Cristo stesso. Quindi il problema della formazione non è, o non è principalmente lo sforzo per adeguare mezzi e strumenti alla contemporaneità della storia che viviamo, quanto piuttosto l'essere "contemporanea a Cristo" o consentire a Cristo di essere contemporaneo all'uomo di questo tempo. È il riappropriarsi della contemporaneità a Cristo per far sì che la sua (di Cristo) forma sia contemporanea anche all'uomo. L'evangelizzazione come compito può essere intesa come impegno ad attualizzare sempre di più la forma di Cristo nei cristiani e nelle comunità per renderla contemporanea all'uomo d'oggi, perché questi possa prenderne coscienza e coglierne l'attualità e riconoscere le forme nelle quali essa di fatto si realizza. Dalla forma Christi dunque alla forma ecclesiae, ma la forma Christi è lo svelamento pieno e definitivo di quella forma che è l'amore di Dio per ogni uomo; nel mistero di Cristo il disegno dell'amore misericordioso del Padre per ogni essere è svelato e quindi la forma ecclesiae, la Chiesa nella sua missione evangelizzatrice, è radicalmente e originariamente l'annuncio di questo disegno»54.
Da tutto ciò che si è osservato in questo saggio, appare evidente che l’unica via perché la Chiesa sia sempre adeguata al tempo che vive è la sua perenne conformazione a Cristo.
In altre parole si deve affermare che, perchè la Chiesa sia contemporanea al mondo, essa deve essere contemporanea a Cristo.
L’impegno della Chiesa di essere contemporanea a Cristo, per essere sempre uguale a se stessa, le impone un continuo rinnovamento che passa attraverso il locus theologicus del tempo in cui è chiamata a vivere e a fare discepole tutte le nazioni (cf. Mt 28,19).
È nel permanente ritorno alle origini che la Chiesa può mostrarsi nuova ed adeguata ai tempi.
È quello che sta succedendo adesso? E se sta succedendo, dove si trova il motore che spinge al rinnovamento?
Oggi sembra che sia proprio il mondo, inteso come “tutte le nazioni”, ad interpellare la Chiesa magisteriale e a sollecitarle risposte adeguate ai tempi. Solo apparentemente il mondo sembra vivere lontano dalle esigenze spirituali e tutto concentrato sulle realtà materiali. In effetti, a partire dalla ragione morale, anche se in forma spesso controversistica, il mondo sfida la Chiesa ad essere Chiesa, cioè madre e maestra dei popoli.
Nel “villaggio globale mondo” c’è un bisogno diffuso di governo universale, cioè di una ragione morale in grado di dare risposte valide in ogni luogo e ad ogni uomo di quest’epoca caratterizzata da una globalizzazione imposta dallo sviluppo tecnologico dell’umanità.
Verso questo mondo che la interpella, la Chiesa appare spesso in affanno: accanto a grandi fasci di luce, costituiti da grandi eventi o da grandi personaggi, spesso si osservano difficoltà di dialogo e talvolta persino di insofferenza.
Che cosa sono stati gli innumerevoli viaggi di Giovanni Paolo II, se non il tentativo fatto dal magistero della Chiesa di entrare in dialogo con le nazioni? E che cosa sono le Case Madre Teresa di Calcutta diffuse nel mondo, se non un tentativo di accoglienza amorevole degli ultimi nella speranza teologica di dare tangibilità alla carità cristiana?
Ma non si devono nemmeno dimenticare le difficoltà di dialogo con le nazioni, specialmente quando vasti settori ecclesiali tendono ad assumere comportamenti esclusivisti verso la composita realtà del genere umano.
La Chiesa, così come l’ha voluta Cristo, è la Casa di tutta l’umanità: se il mondo la interpella, la Chiesa, nello Spirito di Cristo che la guida, deve dare le risposte adeguate ai tempi e soddisfare i bisogni dell’umanità, che attende di essere consolata e guidata.
Precedentemente (v. Capitolo IV) nella ragione morale e nel dialogo interreligioso sono state individuate le due grandi prove alle quali la Chiesa contemporanea deve dare risposte e per le quali deve riuscire a mostrarsi adeguata, secondo il mandato affidatole da Cristo.
Certamente oggi la Chiesa si trova ad affrontare difficoltà connesse con aspetti pratici, che, però, hanno gravi ripercussioni sulla sua possibilità di operare.
Una prima emergenza è quella connessa ad un ministero ordinato, cioè diaconi, presbiteri e vescovi, sempre più sparuto, a causa della progressiva diminuzione del numero di giovani che si propongono a ricevere gli ordini. Al calo dell’offerta quantitativa, spesso inesorabilmente non può che corrispondere anche il calo dell’offerta qualitativa: infatti, diminuendo la possibilità di selezione, i responsabili dei seminari potrebbero esser portati ad abbassare il target richiesto per l’ammissione agli ordini dei giovani.
Nel prossimo futuro una soluzione obbligata anche per la Chiesa latino-romana potrebbe essere quella di adottare un sistema simile a quello delle Chiese Orientali, nelle quali è possibile ammettere agli ordini uomini coniugati55. Il Concilio Vaticano II ha consentito il conferimento dell’ordine del diaconato ad uomini sposati e su questa strada non appaiono serie incompatibilità per consentire anche una successiva ordinazione presbiterale, quantomeno a livello teologico56.
Più problematica appare il conferimento dell’ordine sacro alle donne, anzi i documenti magisteriali la escludono quasi in forma definitiva, sebbene altre confessioni, come quella anglicana, l’abbiano adottata, ricavandone significativi benefici per la comunità ecclesiale57.
All’emergenza del deficit vocazionale corrisponde un’altra situazione critica, soprattutto perché inedita per la Chiesa Romana, consistente nel dato di fatto che, grazie alla diffusione degli studi teologici, promossa ancora una volta dal Concilio Vaticano II, e all’apertura delle Facoltà Teologiche ai laici, potrebbe prefigurarsi una condizione in cui la gerarchia ecclesiastica possa venirsi a trovare sempre più dipendente dai laici proprio nell’ambito della riflessione teologica. Questo risulta immediatamente chiaro se si pone mente locale al fatto che il laico, che si consacra allo studio teologico, lo fa per passione ed in questo, sovente, mostra di avere una marcia in più rispetto a chi segue gli studi teologici solo perché sono la via obbligata per ricevere l’ordine sacro.58
Anche questa emergenza è in qualche modo connessa alla modalità di ammissione ai ministeri ordinati nell’ambito della Chiesa Romana.
Tuttavia, ciò che in un’ottica miope potrebbe apparire come una condizione critica, la Gerarchia ecclesiastica, invece, potrebbe trasformarlo in risorsa per la Chiesa universale, come riesce a fare Medard Kehl, che così affronta questa problematica: « […] sarebbe certamente pensabile che […] possa essere riportato in vita nella Chiesa come ministero autonomo il servizio dei maestri di teologia presente nella Chiesa primitiva. Essi potrebbero, ad esempio, impiegare la loro competenza teologica per offrire a numerosi membri della comunità, attraverso una “scuola della Bibbia e della fede” ben concepita, gli strumenti per conciliare la propria fede con le concrete esperienze nel mondo vitale moderno, così da essere maggiormente adeguati al “compito secolare” dei cristiani»59.
Sempre nell’ambito delle difficoltà con le quali la Chiesa oggi deve commisurarsi, appare evidente il dato che essa è venuta a trovarsi sempre più obbligata ad una eccessiva concentrazione su temi di morale sessuale. Questo sta comportando che, soprattutto in contesti secolari, la Chiesa rischia di essere avvertita come un’identità, con la quale l’unica interlocuzione possibile è quella relativa alle problematiche correlate alla sessualità. Una tale comprensione della Chiesa oscurerebbe la sua reale identità di annunciatrice e promotrice della salvezza universale e, soprattutto, la relegherebbe ad un ruolo di autorità morale, per lo più settorializzata alle questione sessuali, oscurando la sua vera identità di autorità spirituale.
Da questo punto di vista la Gerarchia ecclesiastica dovrebbe poter trovare il modo di uscire da questa sorta di minimalismo moralistico e ritrovare le ragioni per parlare al cuore di tutti gli uomini della salvezza universale, che, certo, attraversa anche la morale sessuale, ma non può essere ridotta ad essa.
Un altro aspetto peculiare della Chiesa contemporanea è il suo modo di relazionarsi alla società, in un mondo sempre più globalizzato: oggi la Gerarchia ecclesiale appare, allo stesso tempo, vogliosa e ferma nella volontà di pronunciare parole precise ed esaustive su qualunque questione che l’esistenza pone nei svariatissimi ambiti della complessa storia dell’umanità: quasi si potrebbe parlare di una sorta di complesso di “dire l’ultima parola”. Questo sta comportando un progressivo appesantimento della capacità di dialogo tra il Magistero ecclesiale e la società contemporanea.
Volendo guardare al riferimento normativo della prima comunità cristiana presentata negli Atti degli Apostoli questa preoccupazione non appare così pressante: Anzi spesso gli Apostoli si meravigliano del fatto che l’opera dello Spirito li precede, fino al punto che, a causa della sua azione, si trovano piuttosto che nelle condizioni di ammaestrare, in quelle di apprendere! A tal riguardo significative ed edificanti sono alcune pagine degli Atti, che qui di seguito si riportano:
14 Frattanto gli apostoli, a Gerusalemme, seppero che la Samaria aveva accolto la parola di Dio e vi inviarono Pietro e Giovanni. (At 8,14)
34 Pietro prese la parola e disse: «In verità sto rendendomi conto che Dio non fa preferenze di persone, 35 ma chi lo teme e pratica la giustizia, a qualunque popolo appartenga, è a lui accetto. 36 Questa è la parola che egli ha inviato ai figli d'Israele, recando la buona novella della pace, per mezzo di Gesù Cristo, che è il Signore di tutti. (At 10, 34-36)
44 Pietro stava ancora dicendo queste cose, quando lo Spirito Santo scese sopra tutti coloro che ascoltavano il discorso. 45 E i fedeli circoncisi, che erano venuti con Pietro, si meravigliavano che anche sopra i pagani si effondesse il dono dello Spirito Santo; 46 li sentivano infatti parlare lingue e glorificare Dio. 47 Allora Pietro disse: «Forse che si può proibire che siano battezzati con l'acqua questi che hanno ricevuto lo Spirito Santo al pari di noi?». 48 E ordinò che fossero battezzati nel nome di Gesù Cristo. Dopo tutto questo lo pregarono di fermarsi alcuni giorni. (At 10,44-48)
Probabilmente sarebbe opportuno che la Gerarchia ecclesiastica moderna recuperasse tale capacità di stupirsi di fronte all’opera dello Spirito Santo, che, come riporta la Sacra Scrittura, spesso precede, e non segue, l’opera umana dell’annuncio cristiano.
In conclusione, tornando ancora una volta alla ricorrente domanda “Sta nascendo una Chiesa nuova?”, alla luce delle considerazioni teologiche e anche sulla scorta di queste ultime constatazioni di ordine pratico testé esaminate, una risposta positiva apparirebbe obbligata su due distinti versanti:
- sul versante teologico perché la Chiesa non può che rinascere continuamente per farsi prossima all’umanità, che deve guidare alla salvezza, e per diventare quella che ontologicamente essa è e deve continuare ad essere nella sua permanente conformazione a Cristo;
- sul versante pratico perché la Chiesa, che vive dentro la storia, che è il suo locus theologicus temporale, deve riuscire a dare risposte adeguate ai tempi e continuamente purificarsi dalle incrostazioni attribuibili all’opera sempre perfettibile dell’uomo .
In definitiva, in un’ottica di fede, la Chiesa “cattolica”60, realtà mirabilmente composita di magistero, teologia, realtà pastorali, spiriti profetici e sempre assistita dallo Spirito di Cristo, oltre e malgrado le difficoltà, continua il suo pellegrinaggio terreno, consapevole che questo costituisce un impegno gravoso e sublime allo stesso tempo, per guidare ed illuminare con la luce di Cristo la storia dell’umanità.
8. BIBLIOGRAFIA
Böckenförde, E.-W., Diritto e secolarizzazione. Dallo Stato moderno all’Europa unita (Biblioteca Universale Laterza 595), Laterza, Bari 2007.
Doré J., Il Vaticano II oggi, in «Concilium» 4/2005, Editrice Queriniana, Brescia, pp. 175-188.
Habermas J. - Ratzinger J., Ragione e fede in dialogo. Le idee di Benedetto XVI a confronto con un grande filosofo, Marsilio, Venezia 2005.
Kehl M., La Chiesa. Trattato sistematico di ecclesiologia cattolica, San Paolo, Cinisello Balsamo 1995.
Paradiso M., Annuncio del Vangelo; presenza testimoniale;”Forma Ecclesiae”, in «Rassegna di Teologia» anno XLIV, n. 2 marzo-aprile 2003.
Ratzinger J., Rapporto sulla fede. Vittorio Missori a colloquio con Joseph Ratzinger, Paoline, Cinisello Balsamo 1985.
Rawls J., Liberalismo politico, Edizioni di Comunità, Milano 1994.
Ruggieri G., Per una ermeneutica del Vaticano II, in «Concilium» 1/1999, Editrice Queriniana, Brescia, pp. 18-34.
Sanna I., L’antropologia cristiana tra modernità e postmodernità (BTC 116), Queriniana, Brescia 20022 .
Sobrino J. – Wilfred F., Editoriale: Cristianesimo in crisi?, in «Concilium» 3/2005, Editrice Queriniana, Brescia, pp. 15-22.
Documenti del Concilio Vaticano II:
Ad gentes.
Apostolicam actuositatem.
Gaudium et spes.
Lumen gentium.
Nostra aetate.
Presbyterorum ordinis.
Sacrosanctum concilium.
Unitatis redintegratio.
Documenti Magisteriali:
Pio XII, Mystici Corporis.
Giovanni XXIII, S. Oec. Conc. Vat. II Constitutiones Decreta Declarationes, 1974.
Giovanni XXIII, Humanae salutis.
Paolo VI, Allocutio in Consilio Nationum Unitarum, 5 ottobre 1965: AAS 57 [1965] 878.
Giovanni Paolo II, Ecclesia in Europa.
Benedetto XVI, Ai membri della Curia e della Prelatura Romana per la presentazione degli auguri natalizi (22 dicembre 2005).
Tettamanzi D., Mi sarete testimoni. Il volto missionario della Chiesa di Milano.
Tettamanzi D., Risplenda la vostra luce davanti agli uomini. Testimoni di Gesù risorto nel mondo.
Siti Internet:
INDICE
Sta nascendo una Chiesa nuova?
Premessa
Sigle e abbreviazioni
INTRODUZIONE
Capitolo I
È LECITO CHIEDERSI: Sta nascendo una Chiesa nuova
Capitolo II
LA CRISI NELLA CHIESA
Capitolo III
IL CONCILIO VATICANO II E LA CHIESA OGGI
Capitolo IV
RAGIONE MORALE E DIALOGO INTERRELIGIOSO
Capitolo V
LA CRISTIANITà DIACONA DEL MONDO
Capitolo VI
POSTSECOLARISMO: UN NUOVO KAIRÒS PER LA CHIESA IN CAMMINO
Cap. Capitolo VII
CONCLUSIONI
BIBLIOGRAFIA
INDICE
NOTE
1 Al fine di una comprensione esaustiva e sintetica al tempo stesso di questa visione della Chiesa come Corpo Mistico di Cristo si rimanda alla mirabile enciclica di Pio XII Mystici Corporis del 1943:
2 Questo discorso si trova sul sito della Santa Sede al seguente indirizzo:
3 V. ib..
4 Con kénosis (κένωσις) dal termine greco kenós (κενός), che significa “vuoto” o “spoglio”, si intende la volontà salvifica di abbassamento e di spogliamento del Figlio di Dio nel realizzare la sua incarnazione a favore della salvezza dell’umanità. Questa volontà è stata mirabilmente descritta da San Paolo in Fil 2,6-8: « [Cristo Gesù] pur essendo di natura divina, non considerò un tesoro geloso la sua uguaglianza con Dio; ma spogliò (evke,nwsen) se stesso, assumendo la condizione di servo e divenendo simile agli uomini,; apparso in forma umana, umiliò se stesso facendosi obbediente fino alla morte e alla morte di croce». Per una trattazione appassionata di questa tesi teologica si consiglia di consultare il discorso di Giovanni Paolo II, Udienza Generale, 17 Febbraio 1988, riportato nel sito: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/alpha/data/aud19880217it.html
5 V. J. Sobrino – F. Wilfred, Editoriale: Cristianesimo in crisi?, in «Concilium» 3/2005, Editrice Queriniana, Brescia, pp. 15-22.
6 V. ib., pp. 15-16.
7 V. ib., pp. 16.
8 V. ib., pp. 17.
9 Teandrico è un aggettivo composto dalle parole greche theòs (qeo.j), che significa Dio, e dal genitivo andròs (avndro.j), che significa uomo. Tale parola ricorre ogni qualvolta si vuole sottolineare la duplice natura, divina ed umana, della Chiesa.
10 Si ricorda che con epiclesi si indica l’invocazione a Dio perché doni l’assistenza dello Spirito Santo. Il termini è mutuato dalla liturgia cristiana, nel cui ambito indica il momento nel quale il celebrante, dopo aver ripetuto le parole di Gesù nell'Ultima Cena, invoca Dio affinché mandi lo Spirito Santo per trasformare il pane e il vino nel corpo e sangue di Cristo.
11 V. ib., pp. 17.
12 V. ib., pp. 18.
13 V. ib., pp. 18.
15 V. ib..
16 V. J. Ratzinger, Rapporto sulla fede. Vittorio Missori a colloquio con Joseph Ratzinger, Paoline, Cinisello Balsamo 1985, pp. 32-33.
17 V. ib,. Il brano del libro qui preso in esame è rintracciabile in internet sul sito seguente:
18 Il riferimento è al testo della Costituzione Pastorale Gaudium et Spes, n. 43, appena citato dall’intervistatore Missori, e rintracciabile all’indirizzo internet: http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19651207_gaudium-et-spes_it.html.
19 LG 8. La Costituzione Conciliare in lingua italiana è rintracciabile in internet sul sito seguente:
20 V. Omelia del Cardinale W. Kasper, tenuta il 25 gennaio 2002 nella Basilica di san Paolo fuori le Mura per la Conclusione della “Settimana di Preghiera per l'Unità dei cristiani”, riportato sul sito:
21V. J. Doré, Il Vaticano II oggi, in «Concilium» 4/2005, Editrice Queriniana, Brescia, pp. 175-188.
22 V. ib., p. 177.
23 V. ib., p. 179.
24 V. ib., p. 180.
25 V. ib., p. 188.
26 È bene ricordare che tutto il Nuovo Testamento respira quest’aria di confronto con il mondo non cristiano a partire dallo stesso Gesù che imposta la sua predicazione nella “Galilea delle genti” (Mt 4,5), cioè in una regione crogiuolo di etnie e di culture, e dallo stesso Paolo, che indirizza il suo messaggio ai gentili (Ef 3,6-7) e addirittura apre un dibattito con i filosofi di Atene nell’Areopago (At 17,16-34).
27 L’espressione è di Paolo VI ed è stato da lui proferita nel suo discorso all’ONU del 1965 (Allocutio in Consilio Nationum Unitarum, 5 ottobre 1965: AAS 57 [1965] 878).
28 Cfr. Mi sarete testimoni. Il volto missionario della Chiesa di Milano, n. 70.
29 Cfr. Ecclesia in Europa, n. 9.
30 Cfr. un altro documento dello stesso Cardinale Tettamanzi del 2003: Mi sarete testimoni, n. 70.
31 Cfr. ib., n. 85.
32 Cfr. Lumen Gentium, n. 31.
33 V. D. Tettamanzi, Risplenda la vostra luce davanti agli uomini. Testimoni di Gesù risorto nel mondo (Magistero dell'Arcivescovo), Centro Ambrosiano, Milano 2005.
34 Taizè, nel sud della Borgogna, in Francia, è la sede di una comunità ecumenica internazionale, fondata da fr. Roger nel 1940. I fratelli sono impegnati, per la loro intera vita, in una condivisione materiale e spirituale, nel celibato ed in una grande semplicità di vita. Oggi la comunità è formata da circa un centinaio di fratelli, cattolici e di varie origini protestanti, provenienti da più di venticinque nazioni. La preghiera comune, tre volte al giorno, è al cuore della vita quotidiana a Taizé. I fratelli vivono del loro lavoro. Non accettano doni o eredità. Alcuni dei fratelli vivono in piccoli gruppi - “fraternità” - tra i più poveri. Sin dalla fine degli anni 50, molte migliaia di giovani da numerose nazioni hanno iniziato a venire a Taizé per prendere parte agli incontri settimanali di preghiera e riflessione. Inoltre alcuni fratelli di Taizé fanno visite e guidano incontri, piccoli e grandi, in Africa, in Nord e Sud America, in Asia e in Europa, come parte del “pellegrinaggio di fiducia sulla terra”.
35 La Comunità di Sant’Egidio ha un suo sito al seguente indirizzo: http://www.santegidio.org/index.php?&idLng=1062&res=1
36 Nel 1986 Giovanni Paolo II volle il primo Incontro delle grandi religioni mondiali sul colle di Assisi. Quella preghiera di pace fu più che una speranza. Infatti rimase nella memoria comune a segnare il tramonto della guerra fredda. In seguito a quell’evento simbolico e rappresentativo di un nuovo ordine non solo spirituale, ma anche politico, la Comunità di Sant'Egidio, anno dopo anno, ha continuato a riproporre lo "spirito di Assisi" attraverso le Preghiere per la Pace nelle maggiori città europee e a Gerusalemme. V. pure: http://www.vatican.va/jubilee_2000/magazine/documents/ju_mag_june-sept-1996_etchegaray-assisi_it.html
38 V.: http://www.clonline.org
39 Crono è una figura della mitologia greca, caratterizzato dal fatto che divorava i figli che generava: Da questo punto di vista appare simbolo dell’inesorabile passare del tempo, che annienta tutto ciò che in esso nasce. Per saperne di più v.: http://it.wikipedia.org/wiki/Crono
41 Una trattazione dell’antropologia cristiana in riferimento allo sviluppo culturale e filosofico dell’umanità si trova in I. Sanna, L’antropologia cristiana tra modernità e postmodernità (BTC 116), Queriniana, Brescia 20022, pp. 30-32.
42 E.-W., Böckenförde, Diritto e secolarizzazione. Dallo Stato moderno all’Europa unita (Biblioteca Universale Laterza 595), Laterza, Bari 2007, p. 53.
43 Ib., pp. 29-30.
44 Ib., p. 53.
45 Ib., p. 27.
46 J. Habermas - J. Ratzinger, Ragione e fede in dialogo. Le idee di Benedetto XVI a confronto con un grande filosofo, Marsilio, Venezia 2005.
47 J. Rawls, Liberalismo politico, Edizioni di Comunità, Milano 1994. Papa Ratzinger ha fatto ancora riferimento, stavolta esplicito, a Rawls e alle sue teorie nel discorso inviato alle autorità accademiche dell’Università agli Studi di Roma “La Sapienza” per l’inaugurazione dell’Anno Accademico il 17-1-2008.
48 V. J. Habermas - J. Ratzinger, op.cit., p. 21.
49 V. Gaudium et spes n. 4, Presbyterorum ordinis n. 9, Apostolicam actuositatem n. 14 e Unitatis redintegratio n. 4.
50 V. G.Ruggieri, Per una ermeneutica del Vaticano II, in «Concilium» 1/1999, Editrice Queriniana, Brescia, p. 27.
51 V. ib., p. 29.
52 M. Paradiso, Annuncio del Vangelo; presenza testimoniale;”Forma Ecclesiae”, in «Rassegna di Teologia» anno XLIV, n. 2 marzo-aprile 2003, pp.264-272. L’articolo si trova anche all’indirizzo: http://www.teologia.it/fati203.html#2
53 V. ib., p. 264.
54 V. ib., p. 265.
55 La norma del celibato dei presbiteri è una norma del diritto positivo ecclesiastico ed, in quanto tale, può essere modificata. Si ricorda che nella Chiesa primitiva i ministri ordinati non avevano nessun obbligo di celibato. Il regime attuale nella Chiesa latino-romana è stato introdotto a seguito delle richieste di organizzazioni laiche come la Pataria, di cui al sito: http://it.wikipedia.org/wiki/Pataria
56 Su questa problematica nella Chiesa latino-romana ci sono correnti di pensiero che sostengono che il celibato per antica tradizione sia costitutivo del presbiterato latino. Tuttavia non pare che ci siano seri fondamenti scritturistico, teologici o ecclesiali in grado di motivare una simile presa di posizione.
57 A chi volesse sapere di più su un ipotetico sacerdozio femminile nella prospettiva latino-romana, si consiglia di consultare: M. Kehl, La Chiesa. Trattato sistematico di ecclesiologia cattolica, San Paolo, Cinisello Balsamo 1995, pp.431-440.
58 In un’ottica di fede qui va chiarito subito che non si vuole disconoscere la particolare assistenza che lo Spirito Santo fornisce ai ministri ordinati nell’annunzio della Parola di Dio, ma quello che si vuole affermare è che questa assistenza passa attraverso l’impegno virtuoso e la volontà appassionata dello stesso ministro ordinato. Se così non fosse, si rischierebbe di considerare l’assistenza dello Spirito come una sorta di “magicismo”, cioè una specie di appropriazione indebita ed immeritata del carisma divino: una simile posizione è ovviamente incompatibile con la fede cristiana!
59 V. ib., p.424.
60 Qui con “cattolica” si vuole indicare l’unica Chiesa universale, che Cristo vuole e sorregge con il suo Spirito. Di questa Chiesa “cattolica” solo Dio può conoscere i confini. >>
Commenti
Posta un commento